Универсальный характер малых фольклорных форм как зеркальное отражение человеческого миропонимания.

Хромтаускаягимназия№ 6

Выполнила: Ученица 10классагимназии №6 г. Хромтау Доскина Баянсулу

Тема: Универсальный характер малых фольклорных форм как

зеркальное отражение человеческого миропонимания.

Секция: Русскийязык

Научныйруководитель:Жиенгазина А.О.учительрусскогоязыка и литературыгимназии №6 г. Хромтау

Актобе-2014

План
Введение

II. Основная часть

Глава I.
Миф - архаическая форма мышления, отражающего пространственно-образное представление о мире
I.1.  Мировое дерево -  универсальный архетипический образ Мироздания и его вербализация
I.2.  Сакрализация тотемных животных в ритауалах и ее вербализация

Глава II.
Вера в магическую силу Слова  и ее отражение в фольклоре разных народов
II.1. Сакрализация Слова как звукосимволического образа Мира и нормативно-коммуникативный акт у разных народов
II. 2. Малые фольклорные формы -- хранители архаических  знаний о силе Слова как явления Мироздания
II. 3. Эвфемизация "запретных" слов как противодействие злу 
II. 4. Благопожелания как  положительное воздействие на ситуацию через Слово
II. 5. Действие и мощь Слова в борьбе с духами болезней

Глава III
Особенности восприятия мира через цвет у разных народов 
III.1.   Цвето-символическая терминология как отражение картины мира в цвете
III. .2.  Метафоры с цветовым лексическим компонентом у разных народов

Заключение
Список литературы и источников

Научно-исследовательская работа посвящена исследованию изустных народных традиций. Можно отметить, что независимо от жанра все фольклорные произведения объединяет одно - они формировались в недрах мифологического синкретизма и так или иначе сохраняют элементы исторического сознания, памяти и мифологического мышления как отдельного народа, так и человечества в целом.

Объектом исследования являются мифологические архетипы, мифологемы, народная словесность, символика цвета.

Предмет исследования –изустные фольклорные произведения и фольклорная сюжетика

В работе ставятся следующие цели:

1) исследовать представления разных цивилизаций о мифологической сущности, мотивы мировой мифологемы;

2) исследовать употребление в повседневной речи малых фольклорных форм, отражающие межличностные отношения;

3) исследовать различие в мировосприятии разных народов понимание символики цвета.

Основными методами исследования являются когнитивный, сравнительный и компонентный.

Универсальный характер малых фольклорных форм, как

зеркальное отражение человеческого миропонимания

ВВЕДЕНИЕ

Устное творчество, создаваемое разными народами на протяжении веков, несет людям нравственность, сохраняет его историческую память и наполняет глубоким содержанием жизнь, связанную с природой, с трудом, почитанием отцов и дедов.

В.И.Даль говорил о пословицах, что это «свод народной премудрости и суемудрия, это стоны и вздохи, плач и рыдание, радость и веселье, горе и утешение в лицах; это цвет народного ума, самобытной стати; это житейская народная правда, своего рода судебник, никем не судимый». Древность пословиц и поговорок засвидетельствована первыми памятниками письменности, и дошли они до нас в почти неизмененной форме, неотступно следуя за историей народа и отмечая все то новое, что вносила жизнь в воззрения людей [1, c. 131].

Изустные фольклорные произведения и фольклорную сюжетику в целом отличают такие устойчивые специфические качества, как формульно-типовой характер (стереотипность), относительная замкнутость в известном наборе тем, мотивов, ситуаций при многообразии конкретных сюжетных реализаций, обусловленных историко-стадиальными, социально-культурными и жанровыми категориями; обязательность историко-типологической преемственности (опора на традицию, «вырастание» из традиции, трансформация ее), наличие глубинных, часто скрытых семантических связей, закономерная повторяемость в мировых масштабах… [2, c.3].

Наукой уже давно установлено, что в основе многих классических, «мировых» сюжетных тем, мотивов, образов лежат не единичные эмпирические факты и события, а типовые явления, отношения и обобщения, характерные для ранних стадий человеческого общества.

Исследователь изустных народных традиций Гулыга А.В. считает, что "устная народная традиция - это гигантский аккумулятор культуры" [3, с. 98], а ученый Гусев В.Е. изучая изустное творчество определяет его как "своего рода поэтическую историю народа, которая выполняет образовательно-воспитательную функцию, формирующую историческое сознание народа и вместе с тем развивающую эстетическое восприятие им своего исторического прошлого" [4, с. 122-123].

В этой связи можно отметить, что независимо от жанра все фольклорные произведения объединяет одно - они формировались в недрах мифологического синкретизма и так или иначе сохраняют элементы исторического сознания, памяти и мифологического мышления как отдельного народа, так и человечества в целом.

Мифологическое мышление, как правило, осознанное, характеризуется телеологическим компонентом, обуславливающим целесообразность явлений, которая подразумевают разумный смысл, духовный призыв или личностный вызов человеку. Инструментом этого процесса часто оказывается раскрытиесимвола, отличающегося от знака своей неисчерпаемой многозначностью и особой силой смысла.

ГлаваI.Миф - архаическая форма мышления, отражающего пространственно-образное представление о мире
I.1.  Мировое дерево -  универсальный архетипический образ Мироздания и его вербализация

Миф – это представление о мире, не требующее доказательств, только силы веры и смысла. Фольклор обязан мифологии целым рядом «мировых» сюжетов, мотивов и образов… В своей повседневной жизни через произведения искусства, фразеологизмы, и т.д. человек постоянно сталкивается с персонажами и образами, пришедшими из древних мифов, которые когда-то были едиными, универсальными для всех точек Земного шара.

В разных цивилизациях представления о мифологической сущности связывались с существованием элементов (образов, символов) высшего, божественного бытия [2, c. 4]. В подтверждение этому можно привести пример универсального сюжета о мифологическом архетипе - Мировом древе (дереве). Это вселенское дерево, объединяющее все сферы мироздания, т.еВерхний (Небесный), Срединный (Земной) и Нижний (подземный) миры. В соответствии с мифологической иерархией Верхний мир населяют божественные сущности, срединный – люди, а Нижний – это мир мертвых и потусторонних сил.

К примеру, в тюркской мифологии и впоследствии в казахских сказках фигурировал образ Байтерека. Байтерек своим расположением и композиционным строением выражает космогонические представления древних кочевников, по преданиям которых на стыке миров протекает Мировая река. На её берегу возвышается Дерево жизни — Байтерек, корнями удерживающее землю, а короной подпирающее небо. Корни этого дерева, соответственно, находятся в подземном мире, само дерево, его ствол — земном, а корона — в небесном. Великий Байтерек растет на первозданной мировой горе - Кок-тобе. Великая гора находится на Алтае [5] .

Аналогичное представление о мироздании встречается у многих народов: у другого тюркского народа – якутов - национальный эпос «Олонхо» построен на сюжете сложных взаимоотношений различных миров: Нижнего, Среднего (Людского) и Верхнего – Үөhээ Дойду, где обитают небожители Айыы. Все миры пронизаны чудо-деревом АалЛуукМас[6] .

В славянской мифологии Мировое дерево, древо жизни — мировая ось и символ мироздания в целом. Крона мирового дерева достигает небес, корни (у которых течет священный источник) — преисподней, ствол и ветви организуют земное пространство. Ср. болгарскую песню:

В скандинавских мифах видим вечнозелёное древо жизни Иггдрасиль, пропитанное живительным священным мёдом. Это громадный ясень, который является структурной основой всего сущего и соединяет собой девять миров. На вершине дерева сидит орёл, корень подгрызают змеи и дракон Нидхегг. Слово «Иггдрасиль» буквально значит «конь Игга», то есть конь Одина. Это название подчёркивает роль дерева ещё и как путь, которым божественный шаман (Один) странствует из одного мира в другой.

«Вверх корнями, вниз ветвями, стоит вечное дерево Ашваттха. Оно называется „бессмертное“, в нём покоятся все миры, и никто не может его превозмочь» (Индийские Веды, Бхагават-Гита). 

В доколумбовых культурах Мезоамерики (Центральной Америке) Мировое дерево являлось воплощение четырёх сторон света, которые также служат для представления четырёхсторонней природы центрального мирового дерева, символической Оси мира, соединяющей подземный и небесный миры с земным [7].

1.2. Сакрализация тотемных животных в ритауалах и ее вербализация

Другой аналогичный мотив мировой мифологемы связан с почитанием культа тотемных животных - медведе, волке, птице, быке (олене, корове) и др.

Так, у многих народов медведь  символизирует воскресение (появление весной из своей зимней берлоги с медвежонком), новую жизнь, азначит, инициацию и ритуалы, связанные с переходом. В героических мифах меведь - солярный символ. В мифах о потопах он превращается в лунного, ассоциируясь с богинями Луны Дианой и Артемидой. У греков медведь посвящен лунным богиням Артемиде и Диане, а также служит атрибутом Аталанты и Евфимии. Девушки, которые принимали участие в обрядах Артемиды, назывались медведями и носили желтые одежды, имитирующие медвежью шкуру.Диана превратила Каллисто в медведя. У японцев медведь символизировал доброжелателность, мужество и силу. У айнов медведь является культурным героем и божественным посланником. У тевтонцев он посвящен Тору. Медведица Атла олицетворяет женский принцип, а медведь Атли - мужской. Для шамана медведь - посланник лесных духов[8].

Медведь занимает видное место также среди мифологических и фольклорных героев индейцев Аляски. Это активный и популярный персонаж, хотя в мифах ему отводится часто отрицательная роль: то он прячет светила, которые у него потом выкрадывает другой мифический герой – ворон – и возвращает людям, то пытается уморить индейцев голодом, не пропуская к их селениям рыбу в реке. В более поздних сказочных повествованиях медведю также отводится значительная роль, но в этом фольклорном жанре отражается уже его почитание [2, c. 16].

Мифологический семантический фон прослеживается и на поздних стадиях развития фольклора, однако позднейшие его трансформации и творческие переработки неизбежно сохраняют следы первичных связей … Исходный фольклорный сюжет и образный фонд может быть представлен как результат художественной и семантико-структурной перекодировки фонда предшествующих обобщений в социальной бытовой и культурной сферах [там же, с. 4].

В традиционных верованиях ненцев также отмечается почитание белого медведя. В культовых местах совершались жертвоприношения этого животного. В одном из описаний ритуала жертвоприношения читаем: «Здесь дом Хая (бога) и сюда можно приносить только голову ошкуя (белого медведя), да голову “дикаря” (дикого оленя). А с тех пор, как много стало людей на Вайгаче, дикари перевелись, — ну, значит, и ходить сюда нельзя. А там, где мы были раньше, можно жертвовать и домашнего оленя». Центральность северного женского святилища Неве-Хеге в иерархии сакрального пространства ненцев мани­фестируются принесением в жертву животных (белый медведь, дикий олень), наде­ленных высоким священным статусом [9].

Английский антрополог Б. Малиновский, изучая первобытные культуры современных племен, нашел, что миф играет у этих народов функцию кодифицирования правил, их осмысления и упрочения, задает поведенческие ориентиры. Он делает вывод о том, что миф для цивилизации это не литературное произведение, аллегория или вымысел, а правовое основание веры и моральной мудрости [10, с. 25].

О существовании народных поверий в магическую силу атрибутов тотемного животного свидетельствуют нормативные словесные запреты или рекомендациями.

Одно и то же сообщение в зависимости от ситуации могло считаться как нежелательным, так и необходимым, поэтому одни правила запрещали его передавать, другие, наоборот, предписывали. Например, в связи с такими текстами: "Нельзя использовать в качестве материала для одежды медвежью шкуру, будет преследовать медведь"; "На лесном складе вместе с вещами нельзя оставлять медвежью шкуру, склад будет разрушен медведем" (эвенки) [11].

Большое количество вербальных запретов было обнаружено в паремиологическом фонде сибирских народов, среди так называемых иррациональных запретов и предписаний. Действительно, смысл многих подобных текстов заключается в запрете передавать нежелательные сообщения или в предписании передавать сообщения нужные, см., например: "Не следует произносить вслух имя волка - тотчас же появится в пределах кочевья"; "Не держи ночью дверь открытой. Если откроешь, войдет злой дух"; "Убив зверя или медведя, принеси жертву со словами: "Подай зверя"" (эвенки).

Уместно вспомнить представления об охотничьих талисманах: считалось, что талисман способен "...повлиять на ответное поведение адресата своим видом (т. е. смыслом, интенциональностью): нивх, нашедший в тайге когти медведя, считал, что на следующий год медведь "притащит себя" к нему, "чтобы свои когти забрать", а хантыйские охотники, имея при себе какую-либо часть животного, были уверены, что звери этой породы всегда будут сами приходить под его выстрел". Таким образом, человек использовал талисман в качестве посредника при передаче желательного ему сообщения [там же].

Сакрализация частей тела и головы священного животного также имела место у многих народов: по отношению к белому медведю, к которо­му «самоеды имеют великое уважение, наблюдают некоторый особенный обряд. Содрав с медведя кожу, кладут его на сани (которые прежде окуриваются его же салом на случай, если садились на них женщины) и, разрубив на части, варят в вымытых горячей водой котлах. Голову варят не иначе как вне чума и едят ее одни только мужчины, а женщинам и к костям прикасаться не позволяется. Кости съеден­ного животного зарываются в землю. Губы сохраняют на случай клятвы» [9].

Интересен факт того, что у казахов, видимо, некогда также существовал похожий ритуал, о чем могут свидетельствовать сохранившиеся выражения: аюдайақырды – кричал как медведь, или аюдыңѳтiндей, которое передает значение чего-то дорогого, сакрального, так как в древности у казахов существовала традиция сохранять шерсть и желчный пузырь убитого медведя, а также шерсть волка, когти ловчей птицы: Қабаққа бiткенқайыңныңБерiшiедi, безiедi. Ѳтiндей-ақаюдыңӘкемненқалғанкѳзедi. (Илья Жаканов) [12].

Другие источники сообщают: «там, где лежат кости барана или его рога, не бывает злых духов. Баран является самым чистым животным, появившимся раньше человека. Он носит в себе некую жизненную силу, удачу, счастье…». Эти представления, широко известные среди казахов, совпадают с аналогичными у народов Центральной Азии, Южной Сибири, Монголии, Северного Кавказа, Индокитая, Африки [13, с. 267-268].

Не случайно поэтические сравнительные эпитеты в казахском языке, как образцы фольклорных изречений, нередко связываются и с этим сакральным животным: қойкѳз (карие глаза). АлыстағысонауАрқада, айналасынмарқатауларқоршағанбоздаланыңшығысжақжиегiндейсарымолалыбұлақ. Солмолалыбұлақбасындағыкүмбездiтамныңiшiндежерленген менiң қойкѳздi, шексiз мұңдi, шерлiанам! (АбишКекильбаев). Или же қоймойынды – сравнение с шеей овцы: Шоқпардайкекiлi бар, қамысқұлақ, Қоймойынды, қоянжақ, бѳкенқабақ. Ауызомыртқашығыңқы, майдажалды, Ой желке, үңiрейгенболсасағақ (Абай) [12].

Подобные фольклорные изречения отражают этнографическую действительность, и в то же время не повторяют, не иллюстрируют этнографические сюжеты, а воссоздают на основе их художественной переработки собственный мир в виде конкретного локального симбиоза технологий, поведенческих ритуалов и обычаев, социальных норм, моральных и религиозных ценностей, мировоззренческих построений и целеполаганий.

ГлаваII.Вера в магическую силу Слова  и ее отражение в фольклоре разных народов
II.1. Сакрализация Слова как звукосимволического образа Мира и нормативно-коммуникативный акт у разных народов

Особенностью изначального языка человечества было то, что каждое выраженное слово или звук передавали не только семантический смысл, но также и ощущение определенного чувства или настроения, передаваемого адресату. И по мере того как древние постигали силу звука, они начинали понимать, что звук в форме голоса является главным принципом человеческой жизни. Есть еще большая и великая тайна слова. Мистики, мудрецы и искатели всех времен, зная тайну священного слова, всегда стремились к нему, потому что не только значение слова, не только то, кто произнес его, но слово само по себе также обладает динамической силой.

Употребление в повседневной речи малых фольклорных форм придает ей образность, фигуративность, яркость, тот особый «восточный» колорит, который делает ее экспрессивной и действенной. «Я одним словом делаю из труса храбреца, защитника своего народа, вора превращаю в честного человека, на мои глаза не смеет показаться мошенник...» — так определял весомость своей речи, полной ярких, образных вкраплений, один из кабардинских гекуако — народных сказителей» [14, с.88].

Народная словесность — молитвы, молитвы-тосты, песни, предания, клятвы, благопожелания, — пропущенные через умы и чувства множества поколений и каждодневно присутствующие в духовной жизни, перестают быть только Словом.

Сакрализация и осторожное обращение со словом основывалась на вере в магическую силу слова, тождество слова и дела, слова и действия: слово неминуемо влечет за собой свое овеществление. И "не случайно во многих языках мира слова со значением "говорить" постоянно связаны с лексикой в значении "делать": др.-рус. дhяти, правити, чинити характеризовалось этим семантическим параллелизмом, а польское слово rzecz прямо связано этимологически с нашей речью, значит именно "вещь, предмет"…". [15, с. 99].

Интересным представляется понимание силы слова у поморцев, представляющих собой симбиоз скандинавской и славянской культуры: «Бескрайнее акустическое пространство Севера скрывает звук и возвращает нас к состоянию, предшествовавшему творению, – некой лишенной формы и порядка первоматерии. В экзистенциональном смысле тишина противопоставляется звуку как хаос космосу и смерть жизни. Она «содержит опасность перехода в иной мир и в модели мира соответствует оппозиции жизнь/смерть».

Смерть была постоянным спутником жизни поморов, поскольку их промысел – добыча рыбы и морского зверя – был связан со стихией северных морей, а значит, с постоянным риском для жизни. «В мифологическом универсуме восточных славян образ моря (даже этимологически) непосредственно соотнесен с областью смерти… Если море – мертвое царство, то любое передвижение в этом локусе религиозно-мифологического пространства равносильно реальному переживанию смерти, точнее, испытанию морем-смертью».

Поморские мелос и логос были направлены на обуздание морской стихии на «утишение» океана-моря. Поэтому в составе поморской артели всегда был особый человек – сказитель-баюн, наделенный даром словесного творчества. …Наиболее полно мифологический образ Поэта передан через главного героя былины «Садко» гусляра и певца по имени Садко. Подобно своему греческому собрату Орфею, Садко ритмом своего музыкально-поэтического искусства организует морскую стихию, упорядочивает ее, управляет ею. Поэт как носитель обожествленной памяти, как монопольный знаток пространственно-временной организации вселенной является главным хранителем морского знания и водителем поморов по смертным просторам моря-океана. Поэт на корабле выполняет роль кормщика – лоцмана-вожа. Сама былина может рассматриваться как своеобразная мифо-поэтическая лоция, в которой описывается не реальный ландшафт моря, а мифо-географическое пространство Лукоморья.

Из всех фольклорных жанров особым уважением пользовались старины (то же, что былина, историческая народная песня), которые выполняли функции своеобразной морской лоции, указующей спасительный путь людям, оказавшимся в снежном плену или в «относе морском».

Наряду со словом средством гармонизации хаоса служили и музыкальные инструменты, которые наделялись сверхъестественными способностями реинкарнации, подобно шаманскому бубну, который мог превращаться в транспортные средства, переносившие шамана по всем сферам мироздания. «…А ты ладь гусли-ти. Если не на корабле, дак на песне твоей поедем», – говорит поморский староста баюну в период вынужденной зимовки на острове Новая Земля [16, с. 79].

2.2. Малые фольклорные формы – хранители архаических знаний о силе Слова как явления Мироздания

В культурах северных народов, которые до недавнего времени были бесписьменными, чрезвычайно высок семиотический статус невербальных средств общения. Это явление коррелирует с характерным для бесписьменных культур особым отношением к слову, основанным на представлении о слове как о сакральном объекте или даже субъекте. Считается, что слово может быть более действенным, чем само действие, и поэтому с ним необходимо обращаться очень осторожно. О таком восприятии слова говорится в пословицах, например: "Слово - тот же нож без ножен: будь с ним очень осторожен" (нганасаны); "Как олень волка боится, так и люди болтливого человека боятся" (ненцы). Для сравнению приведем якутские пословицы: "Меньше слов сладко, много слов горько"; "Человеческое слово - что секира"; "Во многословии много и ошибок"; "Сказанное слово не бывает не услышанным"[11].

Принцип "экономии" слов в повседневной жизни отражается и в других национальных языках: «Көпсөз, бос сөз» (каз. много слов – пустые слова); «И слово имеет свою меру» (груз.); «Много говорить - нет толку, мало говорить – мудро» (калм.); «Быстро открывай глаза, медленно открывай рот» (кит.); «Знай много, говори мало» (калм.); «В короткой речи много смысла»; «Кто много говорит, тот много ошибается» (крым.тат.); «Если слово поставить на ноги, то оно подобно быку, а положишь - подобно вше» (кабардин.); «Дурное слово беда на голову» (узб.); «Язык - беда, зубы - скала, слово - серебро, молчание – золото» (ногайск.); «Сказанное слово становится чужим» (хинди); «Болтливость - молчаливость» (укр.); «Всерьез говорят только шуты» (идиш); «Не сердце, а слово - мать ненависти» (шумер.); «Говорить, не думая, - что стрелять, не целясь» (испан.) [17]

2.3. Эвфемизация «запретных» слов как противодействие злу

Следующим принципом являются иносказание, намеки, эвфемистическая замена «плохих» слов (например, казахское слово/словосочетание нағыз/нағыздыңөзі в значении отъявленный, проженный (об очень плохом человеке); ұзақсапарға кету (перен.) - скончаться; жасыұзақболадыекен – будет долго жить (о том, кто легок на помине); тұзыжеңіладам – о непутевом, невезучем человеке, а аткже о человеке, не принимаемом всерьез другими; и др. Идея подобающего здесь социального поведения высказывается в следующих примерах: «Таяқеттенөтеді, сөзсүйектенөтеді» (каз. Палка добирается до тела, слово - до кости) [12];

2.4. Благопожелания как положительное воздействие на ситуацию через Слово

Сакральная суть слова выражалась в благопожеланиях, значимость которых при традиционном укладе жизни особо весома и действенна. Стремление получить благословение родителей в ответственный момент жизни и безусловная вера в напутствия старших, в силу их добрых слов способствовали успеху, удачливости ребенка, повышали убежденность в собственной значимости, укрепляли уверенность в своих силах.

В традиции многих народов стремление получать в решающий момент своей жизни благословение широко распространен. Этот обычай, очень чтимый среди русского народа, ярко отображен в его фольклоре и этносе. Родительскому благословению придавалось магическое значение, а получивших родительское проклятие чурались, приводили в качестве отрицательного примера [18].

Герой киргизского эпоса Манас перед боем просит: «Благословите, предки, меня, счастливой сделайте битву мою!» В бурятском эпосе бабушка героя Абай Гэсэра упоминается с постоянным эпитетом «благословляющая»: «МанзанГурмэ — бабушка, благословляющая и помогающая Гэсэру». Получая напутствие любящего человека, ребенок приобретает мощный стимул к развитию, а при гармоничном использовании пожеланий в повседневности они становятся важным условием для благополучного его существования.

Усилению воспитательного, а также психотерапевтического воздействия формул пожелания блага способствовало их произнесение в наиболее подходящие моменты жизни ребенка: в праздники, при пробуждении и засыпании, при повреждениях и травмах, когда слово влияет на него особенно значимо и сродни внушению. Этому же способствовали ритуалы, сопровождавшие некоторые благопожелания. Так, например, ингушское «ловца» (благопожелание) «Пусть будешь крепче железа!», произносилось для оберега в момент забивания гвоздя на месте падения ребенка, который при этом действе прекращал плакать, переключая свое внимание и забывая о боли. В аналогичной ситуации произносятся и другие благопожелания (или же все вместе, выстраиваясь в ряд): «Пусть будешь ты храбрее волка!»; «Пусть олень упадет на место, где ты упал!» (ингуш.).

Пожелание ребенку — не только моральный заряд, содействующий успеху, обретению оптимизма. Способствуя установлению особого контакта между произносящим и тем, кому оно адресовано, благопожелание как бы программирует судьбу, поведение ребенка. Осознавая охранную и творящую роль благопожелания, древние давали детям имена, которые по своей сути выражали краткие, усеченные пожелания. И чем чаще использовалась подобная формула пожелания в качестве имени, тем глубже она проникала в подсознание ребенка и тем действеннее оказывалось ее влияние на его характер и жизнь. Поэтому не случайно у разных народов в имена вкладывалось судьбоносное значение.

В противовес же благопожеланиям при проклятиях обращаются к тем ж:е самым явлениям и образам, в которые вкладываются антонимичное, негативное значение. Семантика проклятия, как правило, выражает отрицательную сторону бинарных оппозиций. Закат — восход, черный — белый, несчастливый — счастливый, мертвый — живой, больной — здоровый, бедный — богатый. Поэтому совершенно справедливо, что посредством проклятий бичевалось и искоренялось все антиобщественное, аморальное, антигуманное, безнравственное.

В народе небезосновательно считалось, что слово проклинающего обладает сильным действенным зарядом, и во многих случаях это вызывало суеверный страх. Даже возможность получить, навлечь на себя проклятие человека приводило в ужас. Особенно страшной была угроза родительского проклятия.

А у народов Северного Кавказа существует правило, что люди, проклятые родителями, становятся нежеланными, «мечеными» членами общества. Значение, которое придается родительскому расположению в народной традиции, перекликается с религиозными заповедями, с современными энергоинформационными гипотезами: связь детей и родителей, близких родственников тесна и нерасторжима не только на физическом, но и на духовном, астральном уровнях. Когда родитель адресует ребенку взгляд, жест, и тем более слово, пронизанное в сердцах, злобно, он дает подпитку негативным программам его жизни. Среди детей же проклятия почти не использовались (разве что в подражание взрослым). Однако дети знали антизаговоры, способные лишить проклятия их магической силы. К примеру, противоядие из чувашского эпоса: «Проклятие, произнесенное ртом, втяни носом»; русский пресекающий заговор: «Взвой, собака, на свою голову».

Но у многих народов использование в речи слов проклятий, несущих сильнейший негативный посыл, ограничено рамками запретов (табу) и заметно однозначно отрицательное к ним отношение: «Пожелавший другому зло, сам его получает» (осет.); «Произносимое ртом, вдыхаешь носом» (чуваш.).

2.5. Действие и мощь Слова в борьбе с духами болезней

Особую группу представляют народные изречения, связанные с представлением людей о том, как сопротивляться болезнями излечивать их.

В адыгейских врачевальных песнях-заговорах, состоящих из набора однофразовых формул с просьбой исцелить, обращаются к мифологическому демиургу Тлепшу, именем которого клянутся и немилостью которого угрожают в проклятиях: «Тлепш, молотом князей разящий, быстро исцели!»; «Тлепш, владелец молота, быстро исцели!»; «Тлепш, владелец молота, быстро исцеляет!». Такие исцеляющие заклинания произносил любой, кто приходил первый раз навестить больного, подойдя к нему, трижды ударив молотом по сохе. Целесообразность описанного древнего ритуала подтверждают изыскания современной энергоинформационной гипотезы: резкие хлопкообразные звуки, как и звон колоколов, бубенцов и т.д., вкупе с произнесением благопожеланий, заклинаний гармонизируют, облагораживают атмосферу помещения [там же].

Иногда причину болезни народ связывал с действием сверхъестественных сил, с влиянием «иного мира». Так, например, в ингушском фольклоре существует своеобразная формула пожеланий — заговаривание болезни («Лазархестор» —буквально «хвалить болезнь»):

В чистое золото пусть положат тебя,

В середину чистых шелков пусть положат тебя,

К заботливо ухаживающим пусть пойдешь ты,

...Отсюда пусть уйдешь ты.

В сопровождении ритуальных процедур такое славословие было призвано привлечь внимание болезни к другим местам обитания, чтобы ей разонравились существующие условия и чтобы она ушла, покинула тело больного. Хронологически более поздними считаются однофразовые заклинания типа: «Ты хорошая, золотая, но мы просим тебя уйти». Они адресованы не самой болезни, а образному обобщению этих болезней (Ун-нана, Ун-нанилг — буквально «мать болезней», «мать эпидемий»), которое представлялось женщиной невзрачного вида с котомкой за плечами, вечно всеми недовольной, злой. Болезнь считалась следствием присутствия в человеке Уннана. Этот образ ингушской традиции родствен восточно-азиатским представлениям об энергоинформационной сущности болезни: для того чтобы болезнь пациента не перешла на них, китайские мастера цигун-терапии во время сеанса лечения обязательно надевают на себя побольше золотых предметов, способствующих очищению организма от негативной энергии.

Таким образом, интуиция, формирующая, благодаря народному фольклору, целесообразное поведение, в конечном итоге лечит, гармонизирует, успокаивает человека [там же].

Под одним из наиболее общих определений культуры понимается совокупность производственных, общественных и духовных достижений людей.

Культура обладает специфическими механизмами своего порождения, оформления в знаковой системе, трансляции, интерпретации, коммуникации, конкуренции, самосохранения, формирования устойчивых типов и их воспроизведения в собственной и инокультурной среде [19, с.23].

Вхождение в культуру (инкультурация) невозможно без изучения и глубокого понимания национальной культуры иной общности, подразумевающей особую систему ее нравственных, духовных, материально-исторических и др. ценностей, вырабатывавшихся веками, и сохранивших систему различения «своего» и «чужого» [20, с.78-79].

ІІІ Особенности восприятия мира через цвет у разных народов

3.1. Цвето-символическая терминология как отражение картины мира в цвете

Одной из возможностей изучить различие в мировосприятии разных народов заключается в понимании символики цвета в различных национальных культурах и отражении ее в паремиологическом фонде.

Символ в целом - это элемент и инструмент культуры, поэтому, в одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность, в других — вырабатывается методология "расшифровки" того смысла, который бессознательно был придан объекту культуры, в третьих — символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия [21].

В отличие от образа, символ не самодостаточен и «служит» своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования. Наиболее проблематичным остается понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т. п. [Там же].

Известно, что в отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, например, со словом естественного языка), сила символа в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. В отличие от аллегории и эмблемы, символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа, символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии. В отличие от метафоры, символ может переносить свойства предметов и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к "неописуемому". В отличие от знамения, символ не является знаком временного или пространственного явления сверхприродной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенциональным предметом [Там же].

Язык как промежуточный мир можно уподобить очкам с цветными линзами. Если у одного человека линзы розовые, он видит все в розовом цвете, если голубые, то в голубом, но очертания предметов для всех будут одинаковые.

Любая состоявшаяся культура непонятна «извне», т.е. ее нормы, ценности, язык, символы, мировоззренческие схемы требуют расшифровки, если эта культура в прошлом, или благожелательного диалога, если это - современная культура. Последнее особенно важно в свете современного процесса глобализации культуры [1].

Исходя из американских исследований психологического восприятия цвета во многих этнических культурах не смотря на их разительные отличия между собой отмечаются общие тенденции к восприятию различных оттенков красного, оранжевого, желтого и коричневого цвета как "теплых", а оттенков синего (голубого), зеленого и серого цвета как "холодных". Первые вызывают у человека чувство возбуждения, волнения, радости и иногда даже агрессии. Оттенки синего (голубого) и зеленого - ощущение спокойствия, умиротворения, чувства безопасности, а такие цвета как коричневый, серый и черный способствуют грустному настроению, меланхолии и депрессии [22].

Что касается словесного выражения цвета, то исследования американских ученых в области межкультурной коммуникации выявили, что в некоторых национальных языках нет слов, обозначающих зеленый или голубой, желтый или оранжевый цвет. А в языке эскимосов для обозначения белого цвета имеется семнадцать слов, и все они передают различные оттенки снега [там же].

Сравнительный анализ цветовой терминологии показывает, что во всех культурах прослеживается определенная неизменная тенденция ранжирования цвета в зависимости от субъективного их восприятия. Во всех языках имеются термины для черного и белого цвета, которым отводится первые места. Третьим по порядку называют, как правило, красный цвет, затем желтый или зеленый, или же оба вместе. Шестым и седьмым следуют синий (голубой) и коричневый, соответственно. Замыкающими цветовой ряд, но не имеющими между собой какой-либо строгой последовательности, являются серый, оранжевый, розовый и фиолетовый цвета. На психологическое воздействие и восприятие цвета могут оказывать влияние и эмоциональные коннотации, которые в сочетании с фигурой и формой предмета усиливают восприятие определенного цвета. Так, например, бумажная фигура в форме яблока или сердца оранжевого цвета может казаться даже красноватой по сравнению с геометрически строгой фигурой, вырезанной из того же цвета бумаги.

Различие в видении цвета также может обуславливаться и природным ландшафтом и средой обитания человека. Житель тропических дождевых лесов иначе видит и воспринимает зеленый цвет, нежели житель пустынной области. Один и тот же предмет может казаться оранжевым или красным по цвету людям даже находящимся в совершенно одинаковых условиях.

Установлено, что цветовая терминология, цветовые предпочтения, сочетания и символика культурно обусловлены и могут меняться в зависимости от места и времени. Сравнительно-культурный анализ восприятия цвета, проведенный среди американцев и японцев выявил, у этих двух наций, по сути, совпадают представления о "теплых" и "холодных" тонах. Однако в японской культуре оттенки синего (голубого) и зеленого цвета имеют положительную коннотацию, в то время как красный и пурпурный - отрицательную. В американской культуре красно-желто-зеленая гамма воспринимается положительно, а оранжевый и красновато-пурпурный оттенки отрицательно.

3.2. Метафоры с цветовым лексическим компонентом у разных народов

В западной культуре для словесно-художественной передачи утреннего рассвета употребляется черный цвет, в других же культурах для этой цели употребляют термины белого, лилового и золотого оттенков [23].

Во многих национальных языках содержатся метафоры с цветовым лексическим компонентом: "позеленеть от зависти" (рус., англ.), "feelingblue" букв. "чувствовать себя синим" в значении "хандрить" ((англ.), "lookblue" "иметь унылый вид" (англ.), "blackrage" (англ., букв. "черная ярость"), т.е. "приступ сильного гнева" и т.д. При переводе текстов идиом с цветовым лексическим компонентом невозможно употребить тот же цветовой лексический компонент на языке перевода, так как на языке оригинала названный цвет уже теряет символическую ассоциацию.

Изучая же иную культуру и язык, его архетипические, словесно-художественные фольклорные традиции и образы мы учимся воспринимать мир глазами носителя этой культуры и понимать ее истоки.

Имеющиеся в паремиологическом фонде любого национального языка идиомы с цветовым лексическим компонентом также можно отнести к устным народным традициям, сохранившим элементы истории и древней цветовой картины мира.

Немало примеров, отражающих своеобразие культуры можно привести в казахском языке. Образование сравнительных прилагательных со значением цвета в казахском языке происходит с помощью усилительной частицы, состоящей из начального слога слова-цветообозначения и согласной "п" присоединяемых к основе слова (например, ап-ақ, сап-сары, қып-қызыл). Сами по себе эти образования не несут какой-либо коннотации, а только лишь денотациюболее интенсивного по тону цвета. Однако по отношению к прилагательному "көк" не допускается никакая усилительная денотация, так как в народном представлении ничто не может быть более интенсивным по цвету, чем Небо, олицетворяющее собой божество Тенгри, которое зачастую в народной устной традиции обозначается словом или словом-компонетом "көк". Дозволительно лишь "приблизиться" по цветовой насыщенности к небу: "көк-пен-көк" в значении "такой же голубой, как небо" [25, с.314-336]. Воспитательная функция данной народной традиции очевидна.

Немало примеров положительной и отрицательной коннотации цветового лексического компонента можно найти в английском языке. Носители англо-американской культуры придают большое значение самой лексеме "colour" (цвет). Данный цветовой компоннет передает значение твердости, решающего влияния (например, Don'tallowyourfriends' opinionstocolouryourjudgement. — Не позволяй суждениям друзей влиять на твоё собственное мнение; Inallthesecasesitisthemotivethatcolourstheact. — Во всех этих случаях оценку поступка целиком определяет его мотив); или же передает значение пораженчества (lowerone'scolours //strikeone'scolours - сдаваться, покоряться, признавать себя побеждённым) и др.

Сочетание черного и белого в словесном выражении передает значение крайности, (н-р, inblackandwhite - от крайности к крайности), четкости и определенности (н-р, inblackandwhiteчёрным по белому) и т.д.

Все основные цветообозначения в англо-американской культуре содержат положительную или отрицательную оценку происходящему. Например, bluefear в значении "паническое состояние, паника; сильный испуг, жуткий страх", bluestudy - "мрачные раздумья, тяжёлые мысли"; outofthered - "приносящий прибыль", inthered - и "влезший в долги"; intheblack - без убытков, с положительным сальдо и т.д. [24]

Лексический компонент "green" (зеленый ) часто присутствует в английском устном народном творчестве и в частности в народных сказках. Помимо того, что он имеет, в основном, положительную коннотацию, в представлении англичан данный цвет является атрибутом мистических образов и божеств. К примеру, в английском фольклоре можно встретить упоминание о "Зеленом человеке", так в древние времена называли бога урожая. Его образ всегда связывался с опьянением (физическим или духовным). Считалось, что если употребить напиток, приготовленный из плоти этого бога, то тем самым можно принять в себя его дух.

Еще один персонаж английского фольклора - Зеленый туман - бестелесный образ, который в народных поверьях связывался с приходом весны и возвещал о ней своим появлением. Истории, связанные с Зеленым туманом, как правило, содержат сюжет об отделяемой душе, где жизнь связывается с каким-то внешним объектом, например, цветком.

Другие "зеленые" персонажи - это "зеленые дети", олицетворяющие природу, или "зеленые дамы" - древесные фейри, обитающие на деревьях, феи-"зеленушки" [26] и др. Знакомство с иной культурой через национальную символику цвета способствует познанию изучаемой этнокультуры, пониманию особенностей менталитета, воспитанию уважительного отношения к ее представителям и обогащению внутреннего духовного потенциала изучающего в целом.

Заключение

Проблема генезиса фольклорных произведений, сюжетов и форм притягивает внимание по разным причинам, одна из которых та, что разные жанры устного народного творчества, от эпических произведений до паремиологических изречений, представляют собой огромный пласт народной культуры, истоки которой происходят из мирового мифологического мировосприятия, основанного на универсальной форме мышления, отражающего схожие периоды развития и истории человечества.

Являя собой пример неспециализированной духовной культуры, фольклор, и в частности, его малые формы – пословицы и поговорки, прибаутки, краткие речения и др. – отражает идеи и знания человечества о мире, нормах и правилах взаимоотношений как внутри общества, так и с окружающей природой, являющейся равноправным членом и живым организмом Вселенной.

Литература:

1. Алексеев Э. Е. Фольклор в контексте современной культуры. М., 1988.

2. Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Сборник научных трудов. Под ред. Б.Н.Путилова. Ленинград. Наука, 1984.

3. Гулыга А.В. Эстетика истории. М.,1974.

4. Гусев В.Е. Эстетика фольклора. Л., 1967.

5. Снесарев Г.П.К вопросу о происхождении праздника «суннат-той» в его среднеазиатском варианте. – В сб.: Занятия и быт народов Средней Азии. Л., 1971.

6. Зарифуллин П. Олонхо и соты Счастья. www.gumilev.ru

7. www.wikipedia.ru

8. Словарь символов. http://www.onlinedics.ru/

9. Теребихин Н. И. Сакральное пространство ненецких тундр // Сакральная география. www.gumilev-center.ru

10. Малиновский Б. Магия, наука, религия. – М.: Рефл-бук. – 1998.

11. Христофорова О.Б. Национальные стереотипы коммуникативного поведения и их влияние на межэтническое взаимодействие. www.ethnonet.ru

12. КенесбаевI. Қазақ тiлiнiң фразеологиялықсѳздгi. Алматы. Ғылым, 1977.

13. Бисенбаев А.К. Мифы древних тюрков. www.eurasica.ru

14. Горький А.М. О литературе. — М.,1955.

15. Мокиенко В.М. Образы русской речи. Л., Наука,1983. – 280 с.

16. Крехалева Е.А. Русский север: музыкально-поэтическая гармония //Сакральная география. www.gumilev-center.ru

17. Пословицы и поговорки народов мира. www.sayings.ru.

18. Цалагова З.Б. Рецепты гармонии. Педагогика будущего. Культурно-просветительный журнал "Дельфис" №14 (1/1998)

19. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М.,1991

20. Пелипенко А.А., Яковенко Г.Г. Культура как система. М., 1998.

21. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

22. Ralph Merrill Evans. The Perception of Color.1974.

23. Samuel J.Williamson, Herman Z.Cummins. Light and Color in Nature and Art.1983

24. ABBY-12. Англо-руский, русско-английский электронный словарь. Онлайн.

25. Жубанов Е., Ибатов А. (А-А). «Анализ этимона Тaңірі – «Всевышний»: (опыт ретроспективного подхода). – C. 314-336//В кн.: Проблемы этимологии тюркских языков. – Алматы: Ғылым, 1990. – 400 б.

26. Пономарева В.М. Волшебные персонажи старой доброй Англии. Москва.Детская литература, 2000 г.